یکی از مباحث مهم در تفسیر پژوهی، شناخت جایگاه عقل در فهم و استنباط نصوص دینی به ویژه قرآن کریم است. اهمیت و انتخاب «تفسیر من وحی القرآن» از میان تفاسیر معاصر شیعه به این دلیل است که در خردگرایی و عصری نگری و تحلیل و نقد اندیشه های پیشین، نقطه عطفی فرهنگی و قرآن پژوهی در میان تفاسیر معاصر است و در این عرصه، کاری جدید ارائه داده است. در این مقاله سعی شده پس از توضیح کوتاهی از شخصیت علامه فضل الله و تفسیر وی، به تبیین تفسیر عقلی و جایگاه آن در تفسیر من وحی القرآن پرداخته شود و در ادامه نمونه هایی از کاوش های عقلی آورده شده و چگونگی بهره گیری از عقل در فهم کلام الهی بیان گردیده است.

فضل الله / من وحی القرآن / روش بلاغی
تفسیر «من وحی القرآن» رویکرد تفسیری «اجتماعی ـ تربیتی» دارد. پژوهشگرانی که در مورد این تفسیر بحث کرده اند، بر این نکته توافق دارند که این تفسیر تلاش می کند قرآن را همگام و متناظر با واقعیت های زندگی تفسیر و تبیین کند و از قرآن در فراز و نشیب زندگی و در ابعاد گوناگون سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و غیره الهام بگیرد و هدایت پذیرد. (معرفت، ۲/۴۷۴)
این دیدگاه کاملاً درست است، چه اینکه خود فضل الله نیز در جای جای تفسیرشان بر این نکته تأکید دارند که قرآن باید به عنوان یک رسالت و دعوت برای زندگی شایسته و حیات طیبه نگریسته و فهم شود؛
«بر ماست که قرآن را از طریق احضار فضای دعوت و رسالت در ضمیر خودمان به عنوان یک کتاب رسالت و دعوت، فهم و تفسیر نماییم تا با حیات و حرکت و روح رسالتی آن زندگی کنیم. همان گونه که مسلمانان نخستین چونان می کردند و از این طریق به هدف بزرگ که عبارت است از ساختن شخصیت قرآنی با نگرش باز و آگاه که پیامبر اکرم در سیره اش به صورت کامل نشان داد، برسیم.»۱ (فضل الله، ۱/۲۶، نیز رک: ۱/ ۱۴۰، الندوه ۱/۱۵۳)
اما «روش» و شیوه تفسیری خاصّ در مورد این تفسیر بیان نشده است، گو اینکه روش این تفسیر تمایز و تفاوتی با دیگر تفاسیر نداشته و مانند سایر تفاسیر از ابزارها و اهرم های متعارف و متداول برای توضیح آیات بهره گرفته است.
این تصور گرچه فی الجمله درست است؛ بدین معنا که ابزارهای تفسیری متعارف در این تفسیر مورد نظر بوده و نادیده گرفته نشده است، اما واقعیت این است که این تفسیر از نگاه روشی، وجه تمایز آشکار نسبت به بیشتر تفاسیر پیشین و معاصر خودش دارد که توانسته است به ضمیمه گرایش اجتماعی و عینیت گرای آن از «من وحی القرآن» نگاشته ای متفاوت با دیگر تفاسیر قرآن به نمایش بگذارد. وجه تمایزبخش، عبارت است از تکیه و تأکید شدید بر بعد بلاغت و بیان بلاغی قرآن در فهم و توضیح آیات. مقصود از بیان بلاغی، تمام شکل ها و قالب های بیانی است که در زبان عربی برای تلطیف، تزیین یا تأثیرگذاری سخن از آن استفاده می شود؛ مانند حقیقت، مجاز، استعاره، کنایه، تلمیح، تصریح، تمثیل ، تشبیه و....؛
«ویژگی زبان عربی این است که دلالت الفاظ بر معانی در این زبان از لحاظ وضوح و خفاء بسته به موارد نیاز که معنای حقیقی اراده شود یا مجازی، متنوع و متفاوت است و عناوین مختلفی چون استعاره و کنایه که در روش بلاغت باعث زیبایی و شیرینی و تحرک هنری سخن می شود، در آن به کار رفته است.»۲(فضل الله، ‏۵/ ۲۲۴)
تفاسیر دیگر گرچه از این حقیقت غافل نبوده و همه مفسران بر اوج بلاغت قرآن اذعان و اعتراف دارند و همه می دانند که در قرآن قالب های بیانی گوناگونی وجود دارد، اما در عمل و هنگام تفسیر و توضیح آیات، بیشترشان این حقیقت را نادیده گرفته و به تفسیر مبتنی بر معنای تحت اللفظی و به تعبیر علامه فضل الله، تفسیر «حرفی» یا تفسیر مبتنی بر تأملات و دقت های عقلی و فلسفی یا عرفانی می پردازند که همه در یک جهت همانندند: نادیده گرفتن بلاغت و روش بلاغی قرآن و اقتضائات و ره آوردهای آن در بیان مفاهیم و معارف. ایشان می گوید:
«شاید مشکل بیشتر مفسران در تفسیر کلمات قرآن این است که آنان کلمات قرآن را بر معنای حرفی و تحت اللفظی آن حمل می کنند و به روش های بلاغت از قبیل استعاره و مجاز که از خلال قرائن متنوع و در پرتو سیاق عام کلمه از عمق معنوی با شیوه الهام بخش سخن می گوید، توجه نمی کنند.»۳(همان،‏۱۰/۲۹)
«اشاره شد که تأکید مداوم بر بعد حرفی کلمات، قرآن را در بیشتر موارد از تعبیر شگفت انگیز و زیبا و بلاغی آن دور می کند، چه اینکه مفسران بر الهام گیری از قرآن در مواردی که کلام ظهور در آن دارد قادر نیستند، بلکه از قرآن بر اساس مبنای خود الهام می گیرند، هر چند تفسیر را با لحاظ جانب بلاغت قلمداد نمایند.»۴(همان، ‏۱۳/ ۱۹۹، الندوه، ۱/۱۹۸)
اما تفسیر «من وحی القرآن» یکی از معدود تفاسیری است که مبنای اصلی فهم و تبیین آیات را بعد بلاغی آیات و اقتضائات روش بلاغی قرار داده است، از آنجا که فضل الله بر این باور است که بارزترین بُعد اعجاز قرآن که مشرکان و خداناباوران را با آن به مبارزه فرا می خواند، بعد فصاحت و بلاغت قرآن است. (رک: من وحی القرآن، ۱/ ۱۷۶، ۱۷۸، ۱۸۵)
به همین خاطر، یکی از نیازهای مهم مفسر در تفسیر قرآن را آگاهی و معرفت عمیق به ادبیات و قواعد بلاغت می داند؛
«اشاره می کنیم که مفسر نیازمند آن است که فرهنگ زبان عربی به معنای گوناگونی روش های تعبیر هنگام استعمال واژگان را به خوبی بداند، زیرا زبان عربی گاهی به روش حقیقت تعبیر می کند و گاه مجاز و گاه استعاره و گاه کنایه، به ویژه اینکه قرآن در اوج بلاغت زبان عربی است. بنابراین امکان ندارد انسانی قرآن را تفسیر کند، مگر آنکه فرهنگ شناس ممتاز و برجسته فرهنگ ادبی ـ زبانی عربی باشد.»۵ (فضل الله، الندوه، ۱۵/۴۶۳)
او خود در عمل می کوشد این بُعد را مبنا و زیربنای تفسیر قرار داده، هرگونه فهم و برداشت از آیات را نخست با مقتضای بلاغت بسنجد و سپس به عنوان تفسیر ارائه کند. ازاین رو تفسیر «من وحی القرآن» تفسیری به تمام معنا بلاغی است. این تفسیر نکات و دقایق بلاغی و آنچه را که یک سخن بلیغ در رساندن و تفهیم معنا اقتضا دارد، مبنا و پایه فهم و کشف مقصود قرار می دهد و از همین رو به تفاسیری چون تفسیر کشاف، که به شکل دیگری تفسیر بلاغی شمرده می شود، بسیار توجه نشان می دهد و از آن استشهاد و استمداد می کند.

در تاریخ تفسیرنگاری مسلمانان تفاسیر متعددی، ادبی ـ بلاغی نامیده شده اند که معروف ترین آنها عبارت اند از «الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل» زمخشری، «البحر المحیط فی التفسیر» ابوحیان اندلسی، «تأویل مشکل القرآن» ابن قتیبه، «تلخیص البیان عن مجازات القرآن» سید رضی، تفسیر ابی سعود، و «التحریر و التنویر» ابن عاشور. اما ادبی و بلاغی بودن در بیشتر این تفاسیر، یک گرایش است نه روش، زیرا دغدغه مفسر در این تفاسیر بیشتر کشف راز و رمز و لطایف ادبی و بلاغی آیات بوده است تا بهره گیری از آنها در فهم مقصود از آیات. به تعبیر دیگر، اهتمام غالب مفسران در این گونه تفاسیر بیشتر آن بوده است که ظرافت های ادبی و بلاغی را که در آیات نهفته است نشان دهند، نه آنکه به عنوان ابزار تفسیری، در فهم و تبیین آیات از آن استفاده کنند. البته تفسیر «کشاف» استثناست. زمخشری علاوه بر بازنمایی نکات بلاغی، تلاش می کند که از آنها در تفسیر و تبیین آیات نیز بهره ببرد، گرچه بُعد بازنمایی اش از بُعد بهره گیری اش فربه تر است، اما غیر از تفسیر کشاف، بیشتر تفاسیر بلاغی این گونه نیستند. گذشته از اینکه برخی از این تفاسیر مانند تفسیر ابوحیان، به بُعد نحوی و صرفی آیات توجه بیشتر نشان داده اند تا بُعد بلاغی.
بنابراین تفسیری که شیوه تفسیری اش بر اساس بُعد بلاغی آیات استوار باشد و از بلاغت به عنوان ابزاری عمده برای توضیح و فهم مقصود استفاده کرده باشد، به جز تفسیر «کشاف» به چشم نمی خورد. بعد از تفسیر کشاف، تفسیر «من وحی القرآن» تنها تفسیری است که بلاغت قرآن را به تمام معنا مبنای روش و شیوه تفسیر خود قرار داده است و مفسر تلاش می کند در هر مناسبتی که بلاغت تعیین کننده است، در جهت فهم مقصود بهره ببرد. البته میان تفسیر «کشاف» با «من وحی القرآن» یک تفاوت وجود دارد و آن اینکه در تفسیر «کشاف» تلاش مفسر بیشتر بازنمایی ابعاد بلاغی آیات است، اما در «من وحی القرآن» مفسر به این بُعد خیلی نمی پردازد، بلکه در بهره گیری از آن تلاش بیشتر می نماید. ازاین رو در «من وحی القرآن» بلاغت به معنای دقیق کلمه یک روش است، اما در «کشاف» بیشتر رویکرد است تا روش.

همان گونه که اشاره شد، روش بلاغی در سخن، به ویژه در زبان عربی، متضمن مولفه های متعددی چون استعاره، کنایه، تشبیه، تلمیح، تصریح، مبالغه و... است. در بیشتر این قالب ها مقصود متکلم از معنای تحت اللفظی واژه فراتر رفته و به رغم وجود مناسبت، با آن منطبق نیست. آنچه در این زمینه اهمیت شایان دارد، وجود معیارهایی است که بتواند ذهن مخاطب را به صورت مطمئن از معنای تحت اللفظی عبور داده و به مقصود اصلی ره بنماید. این همان نقطه ای است که تفسیر معتبر و موجه از تفسیر تأویلی، باطنی و تفسیر به رأی تفکیک می شود؛ زیرا ویژگی مشترک این گونه تفاسیر، نادیده گرفتن معیارهای موجود در فهم آیات است؛
«شایسته است که مسلمانان بر این نکته دقت و تأمل نمایند و حقایق و مجازات قرآن را بر اساس قواعد لفظی زبانی و عقلی فهم نمایند، چرا که مجازات نیازمند مناسبت میان معنای حقیقی لفظ و معنای جدیدی که لفظ در آن استعمال شده است می باشد و درست نیست که لفظ بدون مناسبت یا مناسبتی که ذوق سلیم آن را نمی پسندد، در یک معنا به کار رود.»۶(فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ‏۶/ ۱۲۴، الندوه، ۷/۴۴۷)
علامه فضل الله در نقد تفسیرهای تأویل گرایانه می گوید:
«اما تأویل به معنای دوم یعنی حمل لفظ بر معنای خلاف ظاهرش درست نیست، زیرا قرآن به زبان عربی مبین نازل شده است. بنابراین باید فهم ما از قرآن تابع قواعد اصلی زبان عربی باشد؛ قواعدی که می گوید هر لفظی دریک معنا ظهور دارد و باید بدان ظهور اخذ کرد، مگر اینکه دلیل لفظی یا عقلی بر خلاف آن باشد.»۷ (فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۷۹)
مفسر «من وحی القرآن» خود به این نکته مهم به خوبی توجه داشته و در هر مناسبتی که از آیه معنای کنایی یا استعاری و ... برداشت می کند، بر معیار و قرینه ای که تجویزکننده این برداشت است نیز اشاره می نماید.
از دیدگاه ایشان، قاعده نخستین در فهم آیات همان قاعده عقلایی «تکیه بر ظهور» است و بدون دلیل نمی توان دست از ظهور برداشت و در کشف مقصود نادیده گرفت؛
«إن الطریقه العقلائیه فی المفاهیم تقضی بأن الظواهر الکلامیه حجه ما لم یکن هناک دلیل عقلی یمنعنا من الأخذ بها، و قد جرى القرآن على هذه الطریقه فی أسلوبه، فلابد لنا من السیر علیها فی ما نأخذ منه أو ندع.» (فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ‏۱/ ۲۲۵)
«شیوه عقلایی در رابطه با مفاهیم حکم می کند که ظواهر حجت باشد، تا زمانی که دلیل عقلی منع نکند. قرآن نیز بر همین شیوه عقلایی مشی کرده است. بنابراین باید در آنچه که می گیریم یا فرو می گذاریم، به این نکته توجه داشته باشیم.»
«و لابد للخروج من الظاهر أن یکون هناک دلیل لفظیّ أو عقلیّ حتى نصرف اللفظ عن الظاهر من خلاله.» (همان، ‏۱۰/۲۴۰)
«برای فراتر رفتن از ظاهر کلام باید دلیل لفظی یا عقلی باشد تا با کمک آن لفظ را از ظاهر آن منصرف کنیم.»
اما گاهی از این قاعده باید دست برداشت و معنای ظاهری و تحت اللفظی واژه یا جمله را نباید مبنای مقصود متکلم قرار داد، بلکه باید کلام را بر معنای مجازی یا کنایی یا استعاری یا تمثیلی یا مبالغه ای حمل کرد. اما در کجا و در کدام صورت؟ این چیزی است که فضل الله به چند مورد آن اشاره می کند.
نخستین مورد که در متن فوق نیز بدان اشاره شده است، جایی است که ظهور کلام، خلاف عقل صریح و بدیهی باشد. در چنین مواردی از آن رو که خداوند حکیم است و خلاف عقل سخن نمی گوید، باید از ظهور فراتر رفته و مقصود را در ورای آن جستجو کنیم.
نمونه واضح این گونه موارد آیاتی است که ظهور در جسمانیت خدا دارد؛ مانند آیات یدالله، وجه الله، استواء بر عرش و....؛
«متونی که در دسترس ماست؛ چه متن قرآن، چه متن سنت، متونی هستند که از نظر دلالت بر اساس قواعد زبان عربی شکل گرفته اند و زبان عربی میان حقیقت و مجاز در جریان است. استعمال حقیقی، استعمال لفظ در معنایی است که لفظ برای آن وضع شده است و استعمال مجازی، استعمال لفظ در معنایی است که برای آن وضع نشده است، اما با معنای وضع شده مناسبت دارد. در ساحت مجاز، از استعاره سخن گفته می شود و زبان میان حقیقت، مجاز و کنایه همواره در جریان است. بنابراین سلسله ای از قواعد در زبان عربی وجود دارد و من معتقدم که این قواعد در آنچه گذشتگان به دست آورده و ارائه کرده اند، منحصر نیست، بلکه می توان نوآوری هایی در روش فهم متن و الهام گیری از آن داشت و لذا نمی توان فهم متن را تابع حالات زودگذر معرفتی قرار داد و از همین رو، تأویل را در جایی که ظاهر متن دلالت بر چیزی بکند که دلیل عقلی روشن استحاله آن را نشان می دهد، مانند رؤیت خدا... .»۸ (فضل الله، الندوه، ۱/۱۵۹)
دومین معیار برای دست برداشتن از ظهور، قرینه ای کلامی همراه با آیه است. اگر در خود آیه قرینه ای بر عدم اراده ظهور اولیه وجود دارد، با توجه به آن قرینه نمی توان بر آن ظهور تکیه کرد، چه اینکه ظهور قرینه اقوی از ظهور خود کلام است و ظهور ثانوی برای کلام پدید می آورد که در پرتو آن مقصود کشف می شود؛
«فیرتفع اللبس و تتضح الصوره کأیّ لفظ تحیط به القرینه اللفظیه أو العقلیه على إراده خلاف ظاهره، لیتخذ اللفظ لنفسه ظهورا ثانویا ینسبق معناه إلى الذهن، تماما کما هو المعنى الحقیقی» (فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ‏۵/ ۲۲۵)
«به این ترتیب ابهام زدوده می شود و مطلب شفاف می شود؛ مانند هر لفظی که قرائن لفظی یا عقلی آن را احاطه کرده است و برخلاف ظاهرش دلالت می کند تا در پرتو این قرائن، لفظ ظهور ثانوی بیابد که معنایش در ذهن متبادر شود، چنان که معنای حقیقی متبادر می شود.»
معیار سوم سیاق آیه است. مقصود از سیاق در نگاه فضل الله، بافت قبل و بعد یک آیه است. از آنجا که انسجام در سخن حکیم یک قاعده است، این بافت می تواند نشان دهنده مقصود خداوند از آیه باشد. البته باید به این نکته توجه داشت که ایشان هر بافتی را سیاق نمی داند یا نقش سیاق را برآن مترتب نمی کند، بلکه بافت و چینشی را به عنوان سیاق و قرینه می شناسد که در اثر نزول پدید آمده باشد؛ یعنی انسجام و تناسق و چینش آیات هنگام نزول باشد، نه آنکه آیه ای بعد از نزول در یک بافت قرار گرفته باشد؛ مثل آیه تطهیر که بعد از نزول در بافت آیات مربوط به همسران پیامبر قرار داده شده است.
ایشان می گوید:
«آیات دو قسم اند: یک دسته آیاتی هستند که در سیاق واحد نازل شده اند؛ مانند آنچه در مورد سوره مائده یا بعضی سوره های دیگر گفته شده است. در این گونه آیات، تردیدی نیست که سیاق جزء ظهور است و همان گونه که ظهور لغوی یا عرفی رساننده معناست، سیاق نیز می تواند مبنای ظهور لفظ باشد، به گونه ای که قرینه تصرف در مفهوم نخستین لفظ شود. اما دسته دیگر آیاتی هستند که هنگام نزول سیاق واحد نداشته اند بلکه پس از نزول در یک متن قرار داده شده اند؛ مانند آیه تطهیر. طبیعی است که چنین آیاتی نمی تواند در سیاق موجود ظهور داشته باشد. خلاصه سخن اینکه سیاق هنگامی قرینه به شمار می آید و موجب ظهور کلمه می شود که سیاق نزول باشد، نه سیاق بعد از نزول.»۹ (فضل الله، الندوه، ۱۴/۴۲۶، ۱۵/۴۴۰)
معیار چهارم جو و فضای کلی حاکم بر آیه است که گاهی از این فضا به سیاق عام نیز تعبیر می شود. گاهی مجموعه آیات موجود در یک متن نشان دهنده و تشکیل دهنده فضایی می شود که می توان تشخیص داد که مقصود آیه چیست. نمونه هایی از این دست در ادامه خواهد آمد.
معیار پنجم شناخت خصوصیات و ویژگی های موضوع آیه است که از سایر آیات به دست می آید. گاه یک موضوع در مجموعه آیات قرآن ابعاد و خصوصیاتی از آن معرفی شده است که این معرفی و معرفتی که از آن به دست می آید، نشان می دهد که در آیه ای که اجمال دارد، مقصود چیست. نمونه بارز این معیار، تصویری است که قرآن از شیطان و شیوه های رفتاری وی ترسیم می کند. در پرتو معرفتی که قرآن نسبت به شیطان ارائه می کند، معنای شیطان و مقصود از آن در برخی آیات دیگر روشن می شود که به آن اشاره خواهد شد.
موارد فوق مهم ترین معیار های تجویزی برای فراتر رفتن از معنای حقیقی به معنای مجازی است که فضل الله در تفسیرخویش از آنها یاد کرده و بهره گرفته است. معیارهای دیگری مانند مناسبت با معنای لغوی و چگونگی کاربرد قرآنی نیز در برخی تعبیرات ایشان دیده می شود که به خاطر ارجاعشان به معیارهای یاد شده، از پرداختن به آن صرف نظر می کنیم.

مرحوم فضل الله بلاغت محوری را تنها در فهم و تفسیر آیات به کار نمی گیرد، بلکه افزون بر آن، در سه محور دیگر نیز از آن بهره می برد: ۱- نقد و ارزیابی دیدگاه دیگران ۲- گزینش یک نظریه از میان نظریات ۳- ارزیابی روایات تفسیری. در این تفسیر موارد فراوانی یافت می شود که یک برداشت به رغم همخوانی آن با دقت های عقلی یا ظاهر سطحی، از آن رو که با قواعد و شیوه بلاغت ناسازگار است، کنار گذاشته می شود. از همین رو می توان گفت این تفسیر از نظر روش در برابر چند دسته تفاسیر قرار دارد:
نخست تفاسیری که از دلالت بلاغی فراتر می رود و با مبانی فلسفی و قواعد عقلی استدلالی محض به تفسیر می پردازد که پیامد طبیعی چنین تفاسیری، غلبه نگاه حقیقت گرا در حوزه مفاهیم و معانی واژگان و نادیده گرفتن سایر قالب های بیانی بلاغی است.۱۰ فضل الله در سخن زیر گرچه بر ضابطه مند بودن فهم و الهام گیری از آیات تأکید دارد، اما بر ضرورت به کارگیری قالب های بلاغی نیز اشاره می کند:
«ما همان گونه که بر ضرورت الهام گیری از قرآن تأکید می کنیم، بر ضرورت به کارگیری روش مطابق با قواعد زبان عربی مانند استعاره، کنایه، مجاز و ... نیز تأکید می کنیم.»۱۱(فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۷۰)
دوم با تفاسیری فاصله می گیرد که از دلالت بلاغی فرو مانده و به ظاهر سطحی و ابتدایی سخن، بدون توجه به اقتضائات شیوه بلاغی، در فهم و برداشت از آیات بسنده می کند، گو اینکه قرآن به زبان عربی نیست یا در زبان عربی قالب های بلاغی وجود ندارد؛ مانند تفسیرهای ظاهرگرایان.
سوم تفاسیری اند که بر اساس تئوری های زبان شناختی و با رویکرد ریشه شناسی واژگان قرآن بدون توجه به جو و فضای آیات یا قرائن موجود دیگر، به سراغ فهم آیات می روند؛
«ما نباید در فهم قرآن گرفتار تکلف شویم، بلکه باید با ظاهر قرآن هماهنگ باشیم. رویکرد زبان شناختی تا جایی که ما با بخشی از آن آشنا هستیم، سراغ ریشه شناسی واژه با روش غیر متناسب با عرف عام می رود؛ عرفی که فضای زبانی قرآن یا قواعد بلاغی و امثال آن در آن فضا حرکت می کند.»۱۲ (همان، ۱/۱۶۵)
و چهارم، با تفاسیر باطنی تمایز می یابند که هیچ گونه ضابطه ای زبانی برای فهم و برداشت معنا از آیات را به رسمیت نمی شناسد و بی مناسبت یا با مناسبت بسیار ضعیف معانی را بر واژه ها تحمیل می کند. او در تفاوت روش تفسیری خود با روش تفسیر باطنی می گوید:
«تفسیر باطنی واژه را بر معنایی حمل می کند که آن واژه به لحاظ معنایی که دارد، آن را برنمی تابد. اما ما از معنای واژه الهام می گیریم و از یک فکر به فکر دیگر و از معنای لفظی به معنای کنایی در جایی که میان آن دو تلازم باشد، گذر می کنیم.»۱۳(همان، ۲/۳۲۵)
در راستای آنچه تاکنون گفتیم، به مواردی از تأثیر بلاغت محوری در تفسیر «من وحی القرآن» می پردازیم و نتایج متفاوتی که با این روش به دست می آید، یا معضلی که به کمک آن حل می شود را نمونه وار نشان می دهیم.

یکی از آیاتی که معرکه آراء و دیدگاه هاست و مفسران را به تکاپو وا داشته است، آیه کریمه ۲۷۵ سوره بقره است: (الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لا یَقُومُونَ إِلا کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ). در این آیه کریمه آشفتگی رفتاری رباخوار با رفتار کسی که در اثر تماس شیطان دچار آشفتگی و بی نظمی در رفتار شده است مقایسه شده است. مفسران در توضیح این پدیده با مشکل مواجه شده اند؛ زیرا اولاً آشفتگی و بی نظمی در رفتار ناشی از عوامل طبیعی است نه شیطان، و ثانیاً تسلط شیطان بر انسان به گونه ای که رفتار وی را بی اختیار از تعادل خارج کند، با عدالت خداوند ناسازگار است. پس چگونه خداوند آشفتگی های وجود انسان را به شیطان نسبت داده است؟
مفسران برای اینکه بتوانند برای هر دو پرسش پاسخ قانع کننده بیابند، به دیدگاه های گوناگونی رسیده اند (طبرسی، ‏۲/۶۷۰). از جمله علامه طباطبایی فرموده اند که آشفتگی و بی تعادلی که به شیطان نسبت داده شده است، می تواند با واسطه باشد؛ یعنی علت مستقیم و بی واسطه آن عوامل طبیعی است، اما در ورای عوامل طبیعی، شیطان نقش دارد. (طباطبایی، ‏۲/ ۴۱۴)
علامه فضل الله بر اساس روش بلاغی برگرفته در تفسیر، فهم جدیدی از آیه ارائه می کند و آن اینکه مقصود از شیطان در این آیه، شیطان اصطلاحی معروف نیست، بلکه این واژه به صورت مجاز در مورد نیروهای نامرئی به کار رفته است که باعث جنون و آسیب ها و بیماری های جسمی یا ذهنی انسان می شود؛
«مقصود از این آیه چیست؟ آیا مقصود معنای حقیقی است که قرآن در بیشتر موارد از آن سخن گفته و آن عبارت است از موجود پنهانی که خداوند او را در دنیا نگاه داشته و بدان پایداری داده است تا تصورات شرّ و انگیزه های معصیت را در انسان برانگیزد و در بیشتر موارد از آن به ابلیس تعبیر کرده است؟ یا مقصود معنای مجازی است؛ یعنی عوامل گوناگون پنهانی که سبب جنون و دیگر امراض می شود؟ رابطه میان این دو معنا این است که هر دو از عوامل مخفی و پنهانی است که گاهی در فکر و شعور تأثیر می گذارد و گاهی در جسم و عقل. اگر مقصود معنای مجازی است، قرینه و دلیل بر صرف لفظ از معنای حقیقی اش به آن معنای مجازی چیست؟ اقرب آن است که این واژه بر اساس مجاز به کار رفته است، نه حقیقت.»۱۴(فضل الله، تفسیر من وحی القرآن،‏۵/۱۴۱)
گواه بر این ادعا آن است که قرآن کریم نقش شیطان را در وسوسه و اضلال محدود می کند و تأثیر دیگری برای آن قائل نیست. بنابراین شخصیت شناسی شیطان در قرآن این فهم را تأیید می کند که شیطان در این آیه، شیطان معروف که گاه از آن به ابلیس نیز یاد می شود نیست؛
«این ادعا که معنای مجازی مقصود است، بر اساس بررسی شخصیت شیطان در قرآن و نوع رابطه ای که با انسان دارد، استوار است. قرآن تأکید دارد که نقش شیطان تنها و تنها در برانگیختن وسوسه های شرّ از طریق آراستن آن در نگاه مردم و تلاش برای گمراه ساختن مردم با روش های گوناگون از طریق اختیار و اراده انسان محدود می شود، اما تسلط بر انسان به گونه ای که انسان نتواند در برابر وی بایستد و در برابر سلطه شیطان تسلیم باشد، این چیزی است که قرآن آن را در آیات زیادی نفی کرده است؛ «إِنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطَانٌ إِلا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغَاوِینَ» (حجر/٤٢).»۱۵(همان، ‏۵/ ۱۴۱)

مورد دیگر از نقش روش بلاغت محور در فهم آیات، تفسیر آیات ۱۰۵ و ۱۰۶ سوره مبارکه نساء است: (إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللَّهُ وَلا تَکُنْ لِلْخَائِنِینَ خَصِیمًا*وَاسْتَغْفِرِ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ غَفُورًا رَحِیمًا). در این آیه کریمه، خداوند پیامبر را از حمایت و دفاع از خیانتکاران باز می دارد و به استغفار سفارش می کند. مجموع دو آیه به ظاهر نشان می دهد که پیامبر از خیانت کاری دفاع کرده است و در این دفاع گرفتار اشتباه شده است، ازاین رو باید استغفار نماید.
از آنجا که این مضمون با نظریه عصمت پیامبر ناسازگار است، مفسران به توجیهات گوناگونی دست زده اند. مثلاً طبرسی بر این باور است که خطاب گرچه از روی تأدیب پیامبر متوجه ایشان است، اما مقصود مسلمانان می باشد و یا اینکه خطاب، عتاب بر آن است که چرا پیامبر عزم دفاع داشته است (طبرسی، ‏۳/ ۱۶۳). فخررازی می گوید شاید خطاب به این خاطر بوده است که پیامبر بالطبع مایل بود از مسلمانی دفاع کند و نمی دانست که وی خیانت کرده است، خداوند به خاطر همین میل که در طبعش بود، دستور به استغفار داده است. و یا شاید منظور استغفار برای کسانی باشد که می خواستند پیامبر از مسلمان خائن دفاع کند. (فخررازی، ۱۱/۲۱۳)
فضل الله بر اساس مبنایی که در فهم آیات برگزیده است، به نظریه دیگری رسیده است که شائبه گناه را از پیامبر می زداید و آیه را نیز تفسیر می کند. ایشان می گوید با توجه به اینکه پیامبر معصوم است، بنابراین دستور به استغفار نمی تواند به معنای ارتکاب گناه و خطا از سوی پیامبر باشد، بلکه این دستور در حقیقت از قبیل دستور به نتیجه به لحاظ مقدمه است که یک نوع روش بلاغی در بیان مقصود است؛ یعنی پیامبر مأمور می شود از خدا بخواهد که گناه را بر او ببخشاید، بدین معنا که زمینه ای را فراهم کند تا مرتکب آن نشود، چه اینکه دور ساختن انسان از گناه و زمینه گناه را از بین بردن نیز نوعی آمرزیدن گناه شمرده می شود؛
«به نظر می رسد که مقصود از استغفار، معنای حرفی و تحت اللفظی اش که دلالت بر تحقق گناه یا بودن در فضای آن است، نیست، بلکه مقصود از آن دعا و درخواست توفیق از خدا برای دور بودن از آن است (همان گونه که عصمت الهی در انسان، به توفیق خدا به عبد در دوری از گناه تفسیر شده است) که با طلب از خدا برای آمرزش اتفاق افتاده است و این، شیوه ای است از شیوه های تعبیر به نتایج و اراده مقدمات آن.»۱۶(فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ‏۷/ ۴۴۸)

برخی از مفسران ذیل آیه ۱۰ سوره مبارکه نساء: (إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا)، سخن از تجسم عمل گفته اند و این آیه کریمه را که ظهور در تجسم مال یتیم به صورت آتش دارد، دلیل بر آن گرفته اند. تفسیر المیزان، نمونه و تسنیم از این دست تفاسیر است. در تفسیر نمونه آمده است:
«از این آیه استفاده می شود که اعمال ما علاوه بر چهره ظاهرى خود، یک چهره واقعى نیز دارد که در این جهان از نظر ما پنهان است، اما این چهره‏هاى درونى در جهان دیگر ظاهر می شوند و مسئله تجسم اعمال را تشکیل می دهند.» (مکارم، ‏۳/ ۲۸۲)
در تفسیر تسنیم نیز می خوانیم:
«از ظاهر آیه استفاده می شود کسی که ظالمانه در اموال یتیم تصرف می کند، در حقیقت آتش می خورد و نباید آن را مجاز در اسناد یا مجاز در کلمه پنداشت.» (جوادی آملی، ۱۷/۴۷۸؛ نیز رک: طباطبایی، ‏۴/ ۲۰۴)
فضل الله در برابر این دیدگاه معتقد است که آیاتی از این دست معنای حقیقی شان مقصود نیست؛ بلکه کنایه از مسئولیت انسان نسبت به نتایج و پیامدهای عمل است؛ بدین معنا که هر عملی از انسان یک نتیجه و پیامدی دارد که انسان هم آن را احساس می کند و می بیند و هم نسبت به آن مسئول است. خداوند از نتیجه عمل تعبیر به خود عمل کرده است و از رؤیت نتیجه به رؤیت عمل تعبیر داشته است؛
«این سخن به روش استعاره و تعبیر از جزای عمل به رؤیت عمل گفته شده است، به این خاطر که انسان عملش را در زندگی اش در قالب نتایج منفی یا مثبت آن احساس می کند؛ عمل بد را در پیامد بد آن می بیند، چنان که عمل خیر را در پیامد خوب آن می بیند. زیرا عمل در درونش آثارش را دارد، به گونه ای که اگر انسان آن آثار را در واقعیت بیبیند، گویا خود عمل را مشاهده کرده است. پس مقصود رؤیت صورت و شکل عمل نیست.»۱۷(فضل الله، من وحی القرآن، ‏۵/ ۳۲۹)
ایشان بر این باور است که تجسم عمل نظریه ای مبتنی بر تفسیر حرفی و به دور از روش بلاغی و ادبی است:
«لکن به نظر ما نظریه تجسم عمل (در بیشتر ادله اش) از فهم حرفی و تحت اللفظی از متن قرآنی برخاسته است که متناسب با شیوه بلاغی نیست؛ شیوه ای که دریچه نگاه را بر استعاره، کنایه و مجاز از طریق قرائن موجود در متن، گشوده است»۱۸(همان، ۶/ ۴۱۷)
وی در مورد آیه ۱۰ سوره نساء نیز ضمن نقد نظریه تجسم عمل، مؤیدی از خود قرآن بر ادعای خویش می آورد و آن تعبیر «یأکلون فی بطونهم نارا وسیصلون سعیرا» است. در این تعبیر «یأکلون» ظهور در زمان حال دارد، در برابر «سیصلون» که ظهور در آینده دارد و از آنجا که در زمان حال (یعنی دنیا)، مال یتیم خوردن مساوی با خوردن آتش نیست، نتیجه می گیریم که این تعبیر، کنایی است، نه حقیقی.» (همان، ‏۷/ ۱۰۷)
گرچه دیدگاه فضل الله در کلیتش قابل دفاع است، اما این مؤید که برای نظریه خود می آورد، استواری و استحکام لازم را ندارد، زیرا کسانی که قائل به تجسم عمل هستند، می گویند این تجسم به لحاظ باطن دنیاست نه ظاهر بنابراین اگر در ظاهر زندگی دنیوی عمل متجسم نمی شود، دلیل بر عدم تجسم عمل در باطن دنیا نیست.

یکی از آیاتی که مورد گفتگو و طرح دیدگاه های گوناگون شده است، آیه کریمه (وَ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) است. خداوند با خطاب ایجادی، معدوم را ایجاد می کند. از دیدگاه فلسفی این پرسش مطرح می شود که با توجه به اینکه معدوم قابلیت خطاب ندارد، چگونه خطاب صورت می گیرد؟
این پرسش، مفهوم آیه را گرفتار ابهام می کند و در نتیجه مقصود سخن خداوند روشن نمی شود. مفسران برای حل مشکل و تبیین آیه، دیدگاه های متفاوتی را مطرح کرده اند. برخی آن را تمثیل دانسته اند، و برخی دیگر آن را رمزی میان خدا و فرشتگان دانسته اند که دلالت بر آفرینش جدید می کند، و بعضی گفته اند چون معدوم در علم خدا موجود است، خطاب به آن صحیح است. (طبرسی، ‏۱/۳۶۹ )
فضل الله بر این باور است که این مشکل از آنجا نشأت یافته است که مفسران بر اساس معنای لغوی واژه ها تفسیر کرده اند و این آیه، بر اساس روش بلاغی بیان شده است. در شیوه بلاغی، گاه برای تفهیم مطلب آن را به صورت خطاب یا محاوره مطرح می کنند؛ نه از آن رو که حقیقتاً محاوره و گفتگویی صورت گرفته است، بلکه برای تقریب ذهن. این روش نه تنها در این آیه، بلکه در آیات دیگری که خطاب یا گفتگو با پدیده های طبیعی مانند آسمان و زمین است نیز به کار رفته است. ایشان می گوید:
«به نظر ما می رسد که پدید آمدن این مشکل در ذهن مفسران از تفسیر حرفی و تحت اللفظی واژه ها ناشی شده است؛ روشی که بر اساس معنای لغوی و به دور از بعد بلاغی زبان عربی که مشتمل بر حقیقت، مجاز و کنایه است صورت می گیرد. این شیوه بلاغی چیزی است که قرآن در توضیح مسئله به روش گفتگو برای نزدیک ساختن مطلب به ذهن به کار گرفته است.»۱۹(همان، ‏۲/۱۸۸)

در آیه ۲۵۷ سوره بقره، خداوند از ولایت خود نسبت به مؤمنان و بیرون آوردن آنان از تاریکی به سوی نور سخن می گوید؛ (اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُولَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ)
سؤال اساسی در این آیه مربوط به مقصود از نور و ظلمت است. آیا مراد روشنایی و تاریکی حقیقی است یا این واژه ها تعبیرهای مجازی از معانی دیگر است؟
بیشتر مفسران بر این باورند که که این واژه ها کنایه از هدایت و ضلالت است، بنابراین معانی حقیقی آنها مورد نظر نیست. اما برخی از مفسران مانند علامه طباطبایی معتقدند که این واژه ها حکایت گر یک سلسله حقایق اند که در پس عقاید و اعمال انسان ها نهفته است؛
«بخشی از سخن راجع به بیرون آوردن از نور به سوی تاریکی گذشت. آنجا گفتیم که این بیرون آوردن و امثال آن از معانی دیگر امور حقیقی هستند نه مجازی، چنان که بیشتر مفسران پنداشته اند.»۲۰(طباطبایی، ‏۲/ ۳۴۵)
فضل الله بر مبنای روشی که برگزیده است، این دیدگاه را مورد نقد قرار می دهد و بر این باور تأکید می کند که فهم هایی مانند فهم علامه طباطبایی از معانی واژه ها بر پایه کاربردها و کارکردهای لغوی و زبانی نیست، بلکه مبتنی بر دقت های فلسفی است که در ساحت زبان زمینه ندارد، زیرا زبان و ساختارهای زبانی بر تصورات گوینده و شنونده استوار است، نه تأملات عقلی؛
«نقد ما بر این رویکرد آن است که این رویکرد ناشی از حالت زبانی نیست، بلکه ناشی از تحلیل عقلی است، در حالی که واژگان به تصورات ذهنی واضع ـ اگر برای زبان، واضع قائل شویم ـ یا گوینده یا شنونده که در فضای زبان زندگی می کند، پیوند دارد. چه اینکه ممکن است کلمات در سطح مجاز یا حقیقت ادعایی، توسعه یافته و تفسیر و فهم شود و در این صورت کاربرد لفظ در معنای حقیقی موضوع له، دیگر استعمال حقیقی نخواهد بود.»۲۱(فضل الله، من وحی القرآن، ‏۵/ ۶۰)

در آیه کریمه ۱۱۲ سوره انعام خداوند می فرماید: (وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما یَفْتَرُونَ) «ما برای تو مانند دیگر پیامبران دشمنانی از شیاطین جن و انس قرار دادیم که سخنان فریبنده ای را جهت فریب دادن با یکدیگر رد و بدل می کنند و اگر خدا می خواست، این کار را نمی کردند. آنان را با افترا هایشان رها کن.»
این آیه از آیات پرچالش برای مفسران است. زیرا دشمن قرار دادن شیاطین برای پیامبر از سوی خدا، با الوهیت و ربوبیت الهی ناسازگار است. ازاین رو مفسران تفسیرهای گوناگونی از آیه ارائه کرده اند. برخی «جعل» را به معنای «تخلیه» گرفته اند و آیه را این گونه معنا کرده اند که ما شیاطین را آزاد گذاشتیم که با تو دشمنی کنند. گروه دیگر گفته اند مقصود آن است که سنت خدا بر این قرار گرفته است که شیاطین با تو دشمن باشند. عده ای می گویند چون وجود شیطان برای به فعلیت رسیدن استعدادها و بعد عبودیت و کمال انسان ضروری است، اشکال ندارد که خداوند شیاطین را دشمن پیامبر قرار بدهد. شماری دیگر از مفسران گفته اند مقصود از آیه این است که به تو امر کردیم که با آنان دشمنی کنی و این دشمنی تو باعث دشمنی آنان نسبت به تو می شود. (رک: طبرسی، ۴/۵۴۵؛ زمخشری، ۲/۶۰؛ آلوسی، ۴/۲۵۱)
فضل الله بر این باور است که نسبت دادن جعل دشمن به خداوند در این آیه به لحاظ جعل رسالت برای پیامبر است؛ بدین معنا که چون خداوند پیامبر را مأمور به رسالت کرده و وظیفه رساندن حقایق و دستورات خدا را به مردم بر دوش وی گذاشته است، این رسالت و مأموریت بالطبع اقتضای دشمنی شیاطین با پیامبر را داشته است. به این ترتیب نسبت جعل به خداوند نسبت با واسطه و مجازی است؛
«بدین ترتیب، دشمن قرار دادن برای پیامبر و نسبت آن به خدا، از طبیعت رسالتی برمی خیزد که خداوند پیامبر را با آن رسالت به سوی مردم فرستاده است. این رسالت سبب می شود که برخی بدان ایمان بیاورند و برخی بدان کفر ورزند. امری که از یک سو به خدا ارتباط پیدا می کند؛ بدان لحاظ که خداوند اراده آزاد را در انسان آفریده است، و از سوی دیگر به انسان ارتباط می یابد؛ بدان لحاظ که از این اراده آزاد استفاده می کند و آن را اعمال می نماید. این روش در عالم اسناد مجازی در زبان بعید نیست.»۲۲(فضل الله، من وحی القرآن،‏ ۹/ ۲۸۳)

در رابطه با عرش الهی دیدگاه های متعددی میان مفسران وجود دارد. رویکرد ظاهرگرایانه عرش را به معنای مادی آن گرفته و به مصادیق خارجی فیزیکی تفسیر می کند و دیدگاه توقف گرایان پرسش از آن را ممنوع اعلام می نماید. اما غالب مفسران دیدگاه تأویلی دارند و این واژه را به معنایی غیر از معنای مادی آن تفسیر می کنند. فضل الله گرچه در شمار مفسران اخیر قرار دارد، اما یک تفاوت عمده در دیدگاه ایشان نسبت به دیگران مشاهده می شود و آن اینکه ایشان تفسیر عرش را به قدرت یا ساحت سلطه الهی، تأویل نمی داند، بلکه آن را در پرتو تفسیر بلاغی از قرآن معنا می کند؛
«شاید این الهام گیری کنایی از آیه، از مصادیق تأویل به شمار نیاید؛ تأویلی که برخی دور کردن قرآن را از آن ضروری می دانند، برای اینکه منجر به تأویل همه معارف دین و احکام شریعت می شود و این همان سخن باطنیه است. بلکه این الهام گیری یک نوع فهم بلاغی از قرآن است که به حمل الفاظ بر معانی لغوی بسنده نمی کند، بلکه به معانی مجازی که به روش کنایی و استعاره ای وارد شده است البته بر اساس قرائن عقلی و لفظی که لفظ را از ظاهرش منصرف می سازد، گسترش می یابد. بنابراین مسئله از باب رد متشابه به محکم است.»۲۳(همان، ‏۱۵/۹۴)

یکی از مواردی که مفسران را به اتخاذ دیدگاه های گوناگون وا داشته است، نسبت روح دمیده شده در انسان به خداست؛ (فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدین)(ص/۷۲) (ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فیهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ قَلیلاً ما تَشْکُرُون)(سجده/۹)
بیشتر مفسران این اضافه و نسبت را تکریمی و تشریفی دانسته اند:
«و إضافه الروح إلیه تعالى فی قوله: «مِنْ رُوحِی» للتکرمه و التشریف من الإضافه اللامیه المفیده للملک.» (طباطبایی،۱۲/۱۵۵. نیز رک: طبرسی، ۶/۵۱۷؛ صادقی تهرانی، ۱۶/۱۷۲؛ ابن عاشور، ۱۳/۳۶)
اما بعضی نسبت یاد شده را از جهت بی واسطه بودن آفرینش روح دانسته اند؛
«و إضافته إلى ضمیره تعالى فی الآیه لأنه سبحانه و تعالى خلقه من غیر واسطه تجری مجرى الأصل و الماده أو للتشریف.» (آلوسی، ۷/۲۸۴)
زمخشری بر این باور است که اضافه و نسبت روح به خدا برای بیان شگفت انگیز بودن و راز آمیز بودن آن است؛
«و دلّ بإضافه الروح إلى ذاته على أنه خلق عجیب لا یعلم کنهه إلا هو، کقوله «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ... الآیه» کأنه قال: و نفخ فیه من الشی‏ء الذی اختص هو به و بمعرفته.» (زمخشری، ۳/ ۵۰۹)
فضل الله در اصل کنایی بودن این تعبیر با دیگر مفسران هم عقیده است، اما در معنای کنایی با آنان مخالف است. ایشان بر این باور است که فضای آیات نازل شده، فضای اظهار قدرت و عظمت الهی است. در چنین فضای نسبت دادن روح به خدا کنایه از تجلی قدرت خدا و عظمت آفرینش این موجود است. همان گونه که یک شاعر هنگامی که می گوید این قطعه شعر بخشی از روح من است، مقصودش آن است که این شعر، تجلی تمام تلاش و توان اوست و گویا خود را در آن به نمایش گذاشته است؛
«شاید اختلاف مفسران راجع به این کلمه ناشی از روش شان در فهم قرآن کریم باشد؛ روشی که بر اساس استنطاق تحت اللفظی معنا و به دور از فضایی صورت می گیرد که بر آن حاکم است. فضای حاکم که نشان دادن قدرت خارق العاده الهی است، مقوله ای است که می تواند سخن گفتن با شیوه ای کنایی را تجویز کند؛ شیوه ای که بر اساس آن می توان روح دمیده در انسان را روح خدا یا دمیده ای از روح خدا نامید (البته با توجه به این نکته که تشبیه است و فاصله ای فراوان میان دو سویه آن). چنان که وقتی ادیب یا شاعری در مورد قصیده یا اثر هنری که آفریده است می گوید: «تکه ای از روح من است» یا: «چکیده ای از روح من است» یا: «روحم را در آن گذاشته ام»، کنایه از آن است که نهایت تلاش و توان هنری اش را در آن به کار گرفته است. البته طبیعی است که این تشبیه به صورت دقیق و به معنای حقیقی کلمه در مورد خدا صدق نمی کند، زیرا در آفرینش خدا، تلاش او معنا ندارد، ولی می تواند بیانگر قدرت و عظمت آفریده باشد. بدین ترتیب تعبیر به «روحی» در مورد روح دمیده شده در جسد کنایه از قدرت الهی است که به وسیله آن خداوند هر آنچه را می خواهد بیافریند، می آفریند و هر آنچه را می خواهد ابداع کند، ابداع می کند.»۲۴(فضل الله، من وحی القرآن، ‏۷/ ۵۵۷)

یکی از آیات اسرارآمیز که باعث بحث و گفت وگوی فراوان میان مفسران شده است، آیه کریمه نور است: الله نور السموات والارض... . هر یک از مفسران به فراخور فهم و مبنای تفسیری خویش، تفسیری از این آیه عرضه کرده است. بعضی آن را کنایه از اظهار کنندگی خدا می دانند که هستی را ظاهر و آشکار ساخته است، همان گونه که نور این ویژگی را دارد. گروهی آن را کنایه از حق بودن دانسته اند (زمخشری، ‏۳/۲۴۱). برخی کنایه از منزه بودن از هر عیب گرفته اند. عده ای نور را به معنای نوردهنده می دانند. (آلوسی، ‏۹/ ۳۵۸)
اما فضل الله با استمداد از فضای آیات به این نتیجه می رسد که نورانیت خدا کنایه از هدایتگری تکوینی اوست، چنان که ویژگی نور نیز نشان دادن راه از چاه است. ایشان پس از نقل احتمالات و دیدگاه های مفسران در این زمینه می گوید:
«همه این سخنان با فضای کلی آیه ناسازگار است... آنچه به نظر ما می رسد، این است که آیه در فضای هدایت تکوینی حرکت می کند؛ هدایتی که همه آسمان ها و زمین در برابر آن خاضع و تسلیم اند. چه اینکه پایان آیه به هدایت ختم می شود و می فرماید: «یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ...». در پرتو این نکته، ممکن است آیه کنایه از این باشد که تنها خداوند است که هستی را هدایت می کند و پویش آن را در مسیر درست و غیر انحرافی روان می سازد و امورش را تنظیم و توازنش را حفظ می کند. به این ترتیب خداوند حرکت بخش هستی به سوی موقعیت های هدایت است، چنان که نور جایگاه های زیست سالم را در زندگی نشان می دهد. پس خداوند نور آسمان و زمین است که با او هر حرکت کننده ای به سوی اهدافش حرکت می کند.»۲۵(فضل الله، من وحی القرآن، ۱۶/۳۲۲)

غرض از یادکرد نمونه های فوق، شمارش موارد تفسیر بلاغی در این تفسیر نیست؛ زیرا تعداد این گونه تفسیر در ساحت های گوناگون عقیدتی، تشریعی و اخلاقی بسیار بیشتر از آن است که در یک گزارش بگنجد، بلکه هدف در نشان دادن نمونه ها تصویری است که چگونه می توان از معنای واژگانی فراتر رفت و به معنای بلاغی ره یافت. همچنین عواملی که مجوز گذر از معنای حرفی به معنای بلاغی است، نشان داده شوند. در این نمونه ها مشاهده کردیم که تفسیر بلاغی چگونه برخی ابهامات و پیچیدگی ها را از مدلول آیات می زداید و این نکته نیز روشن شد که تفسیر بلاغی، تفسیر تأویلی یا تفسیر به رأی نیست که بدون وجه یا با توجیه ضعیف، آیات را از ظهور اولیه واژگانی منصرف کند و به معنای دیگر، تأویلی برای آن پدید آورد، بلکه روشی است که بر اساس قرائن روشن و محکم حرکت می کند و می تواند هماهنگ با ساختار بلاغی آیات، زمینه فهم صحیح و دقیق تری از قرآن فراهم سازد. تفسیر «من وحی القرآن» جزء معدود تفاسیری است که با این روش به سراغ قرآن کریم رفته است.

۱. آلوسی، سید محمود؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
۲. ابن عاشور، محمد بن طاهر؛ التحریر والتنویر، بی جا، بی نا، بی تا.
۳. جوادی آملی، عبدالله؛ تسنیم، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۵ش.
۴. زمخشری، محمود؛ الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتب العربی، ۱۴۰۷ق.
۵. صادقی تهرانی، محمد؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن والسنه، قم، انتشارات فرهنگ اسلامى‏، ۱۳۶۵ش.
۶. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات جامعه‏ مدرسین‏، ۱۴۱۷ق.
۷. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان، تهران، انتشارات فرهنگ اسلامى‏، ۱۳۷۲ش.
۸. فخررازی، محمد بن عمر؛ مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ ق.
۹. فضل الله، سید محمد حسین؛ الندوه، قم، مکتب آیهالله محمد حسین فضل الله، ۱۴۲۹ق.
۱۰. ـــــــــــــــــــــ؛ من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعه و النشر، ۱۴۱۹ق.
۱۱. معرفت، هادی؛ التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه، ۱۳۷۷ ش.
۱۲. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ۱۳۷۴ش.